在菩提達(dá)摩將禪佛教從西方（南印度）傳人中國之后，經(jīng)過了兩百年安靜與穩(wěn)定的發(fā)展，堅定地在這儒家與道家之地生了根。禪的宗旨為：教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。

       這四句話是由淮說出來的我們無法考據(jù)，但它出現(xiàn)的時間是唐朝早期，禪宗開始真正深入中國人心之際。傳統(tǒng)上認(rèn)為禪宗的基礎(chǔ)是由菩提達(dá)摩建立，但使得禪宗成為一個獨(dú)立的佛教宗派和一種偉大精神力量的，則是慧能與他的繼承者們。是這些人強(qiáng)調(diào)不可依賴文字（即不可依賴智性）而應(yīng)該直接抓住本心，而這個本心就是真如。

       我想對這四句話作一番分析，借以看出禪宗的本質(zhì)。當(dāng)禪宣稱“教外別傳”時，我們可能會以為禪宗得到了佛教的什么秘傳。但這句話的意義只是說不依賴文字或經(jīng)典，而文字或經(jīng)典在此處代表著概念，以及概念所代表的一切含義。禪厭惡語言文字與概念，厭惡以它們?yōu)榛A(chǔ)來作推理。從意識產(chǎn)生之后，我們就過于依賴以推理的方式來了解真如：我們有一種傾向，想把語言文字及觀念當(dāng)作是事實本身，而這種思想方式已經(jīng)深人我們意識的結(jié)構(gòu)。我們以為我們既已具有了觀念與語言文字，我們就表盡了一切體驗的內(nèi)涵i這說明我們把語言文字當(dāng)成了事實而忽視了體驗，以致不能達(dá)到那真正構(gòu)成我們最深體驗的東西。

       禪——每種真正的宗教都是如此——堅持對真如的直接體驗。它要啜飲生命之泉本身，而不僅是聽聽關(guān)于它們的言辭而已。禪者除非親手白真如之泉舀取水喝，否則不能滿足，因為唯有真如之泉的泉水才能為他解渴、Candavyuha sutra（中譯本名為《四十華嚴(yán)》）把這個態(tài)度表白得很清楚。善財與妙月長者下面一段對話是從中譯本第三十二卷錄下來的，因為梵文中這一段全缺。

       當(dāng)年青的求法者善財來到屋主妙月長者那里時，像他在長久而熱切的巡禮路程中遇到每個教師時一般問道：“我的心已達(dá)到至高無上的開悟，但我仍舊還不知如何才能做到菩薩的生活，請告訴我。”

       當(dāng)善財感動于妙月長者因清凈的般若光明而達(dá)到他所稱的解脫時，他表示渴望知道是如何達(dá)成的。

       妙月長者說：“一個人的心如果是在：般若波羅蜜’中，并與它密切相應(yīng)，他就與這樣的解脫面面相對了；因為那時他在所知覺、所了解的一切中都達(dá)到自我的實現(xiàn)?！?/p>

       善財：“自我的實現(xiàn)是否可由聽聞他人談?wù)摗闳舨_蜜’而得？”

       妙月長者：“不。為什么？因為‘般若波羅蜜’親自看入一切事物的真理真如。”

       善財：“豈不是思考由聽聞而來，對物如的認(rèn)識是由思考與推理而采，自我的實現(xiàn)則由對物如的認(rèn)識而來？”

       妙月長者：“并非如此。自我的實現(xiàn)永不能僅從聽聞與思考而來。善男子，我要用一個比喻來向你說。細(xì)心聽著。在一片廣大的沙漠中，沒有泉沒有井。在一個春夏之日，一個旅行者從西向東，他遇到一個從東而來的人，就說：‘我極其干渴，請指示我何處可以找到泉水與陰涼，讓我能夠喝飲、沐浴、休憩、恢復(fù)過來？’從東來的人把這旅客所欲知道的一切都告訴了他，這樣說：‘再向東走，路會分成兩岔，一左一右。你走右邊一條，再繼續(xù)往前，一定會找到清泉與陰涼。’善男子，你想，旅客是否因為聽到了關(guān)于泉水與陰涼的話，井想只要繼續(xù)前進(jìn)就可達(dá)到解除他渴熱之地，他的焦渴就得解除了呢？”

       善財說：“不，并非如此；因為只有當(dāng)他按著另一個人的指示，真正到達(dá)泉水之處，喝飲它，并在其中沐浴，他才能解除渴熱，得到恢復(fù)：”

       妙月長者：“善男子，菩薩生活亦復(fù)如是。僅是聽聞、思想與作智性了解，不能實現(xiàn)任何真理。善男子，沙漠即是生死，從西而東者即是一切有情眾生；熱是一切混亂，渴是貪欲；從東而來者是佛或菩薩，他住于大智慧之中，而透視一切的真性，以及平等實性；飲清泉解渴除熱，意指自己親身實現(xiàn)真理。“復(fù)次，善男子，我要說另一個比喻。設(shè)若瞿曇在世間再留一劫，用盡一切精確言辭，用盡一切方法，讓眾人得知瓊汁的莢味與種種妙處，你想世間眾生囚聽聞佛說瓊汁的美好而能親自嘗到它的美好嗎？”

       善財：“不，實不?！?/p>

       妙月長者：“因為僅只聽聞與思考永不能使我們認(rèn)知‘般若波羅蜜’的真性，”

       善財：“如此，菩薩以何種適切言辭與巧妙說明使眾生了解真如？”

       妙月長者：“菩薩對‘般若波羅蜜’的真性之親知，乃是他們一切言辭之淵源；當(dāng)他得到了解脫，他就能流露適切的言辭，并巧妙為人說明?！?/p>

       從這里我們可以看出，菩薩處于眾生之間，不論所用的是何種適切的言辭與巧妙的方法，都是來自他自己的體驗，而不論我們是否愿意相信這些言辭，除非我們親自在生活中去體驗，并使真如的認(rèn)識來自生活，否則就不能具有真如之見。

       復(fù)次，我們在《楞伽經(jīng)》上讀到：“最終的真理（Paramatrha）是由阿羅耶識（Aryavijna）而得的內(nèi)在體驗狀態(tài)；由于它超越了文字與思辨的領(lǐng)域，因此不是它們所可確切表達(dá)的。凡是所能表達(dá)者，皆是因果世界之產(chǎn)物。最終的真理超乎我與非我的對立，但語言文字是對立思想的產(chǎn)物。最終的真理即是本心，這本心是不具一切內(nèi)外形式的。因此，沒有任何言辭將心描繪，沒有任何分別（思辨）可以將它啟示。”

       “分別”一詞是我們經(jīng)常在佛教哲學(xué)中見到的；它相當(dāng)于智性或邏輯推論。依照佛教的觀點(diǎn)，A與非A的對立，是來自我們對最終的真理之無知，這個對立即是分別。以分別去看世界，即是卷在生死漩渦中，而只要我們?nèi)耘f卷在這漩渦中，就沒有解脫，就不能到達(dá)涅槃，不能成佛。

       我們會問：“如何能達(dá)到這種解脫呢？禪是否達(dá)到了？”當(dāng)我們說我們生活著，意義是謂我們生活于這個二元的與對立的世界。因此，從這個世界解脫，可能會被人認(rèn)為是離開這個世界，或者，如果可能，用什么方法把它否定。不論是哪一種，都是把我們自己撤出世界之外。如此，我們可以說，解脫就是自我毀滅：佛教教人自我毀滅嗎？不了解佛教真義的人往往產(chǎn)生這種解釋。

       事實足，這一種解釋還不是“解脫”的解釋，它未了解到佛教“五分別”的道理。禪宗就是應(yīng)此而生，確認(rèn)它的方法是“教外”的（經(jīng)典之外的），并且“不立文字”（獨(dú)立于文字之外）。下面一則問答說明了這一點(diǎn)：石霜問道吾、l：“你去世之后，如果有人問我佛教的最終真理是什么，我如何說？”

       道吾未作回答，卻喚沙彌。沙彌應(yīng)諾。道吾說：“壺里添滿凈水?！比缓笏聊蹋D(zhuǎn)過來對石霜說：“你剛才問我什么？”石霜又把問題重復(fù)一次，于此，道吾站起來走開了。

       石霜是一個聰慧的佛門弟子，就以他的智性悟力所能觸及的范圍而言，無疑是能夠了解佛家教訓(xùn)的。當(dāng)他向道吾提出佛教的最終真理問題時，他所缺少的乃是不能以禪宗的方法去抓住這真理。道吾對于這個情形了解得十分清楚。如果他想沿著哲學(xué)思想的路途為石霜作解釋，他當(dāng)然可以從諸種經(jīng)典引用章句，而由此進(jìn)入語言文字的解釋。但道吾是一位禪師，他懂得這種解釋的無用。因此他叫他的侍者，侍者立即回應(yīng)。他叫他把水灌到壺里，而這件事就立刻做了。他沉默了片刻，因為他沒有什么其他的話要說，沒有什么其他的事要做。佛教的最終真理不能越乎此。

       但道吾是個心腸慈善的人，確實是太慈善了，所以他再問石霜問題是什么。然而，石霜還不夠聰明，不能看出發(fā)生在他眼前的整個事情之意義。于是他又愚笨地把已經(jīng)回答的問題再問一遍。這時道吾從屋子離開。事實上，這突然的離開，告訴了石霜一切他所要知道的。

       有人會說，這樣的回答使得詢問者不知所從，因為他還是像原先一樣無知，甚至比原先更為無知。但是，哲學(xué)的解釋或定義是否能作任何更好的回答？它能夠使發(fā)問者對最終的真理有真正的了悟嗎？這可能會使得他的知識更富于辯證性，然而，這個辯證性卻不能清除他的疑惑——不能堅定他對佛教的信念。僅是知識的堆積，僅是陳舊概念的儲藏，正好扼殺了解脫的可能性。我們太習(xí)慣于所謂的解釋，而因此以為只要有一個解釋，就不再有什么好問的地方。但沒有什么解釋是更勝于體驗的，而真實的體驗?zāi)耸菫檫_(dá)佛境所需的一切。佛教生活的目標(biāo)乃是在真實的實際中去生活，而不是把生活載滿了諸種諸樣的解釋。

       舉另一個例子來說明禪宗看待這個問題的方式，德山有一次說：“問亦錯，不問亦錯?！边@等于說：“或左或右——這是問題?！边@個疑問行為，確實是從人類的意識存在以來就與人類福禍相關(guān)的。

       一個和尚從僧眾中出來，依照弟子請問之禮，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。這個和尚自然不了解德山的意思，便抗議道：“師父，我剛剛鞠躬，你為什么就打？”德山答道：“用不著等你說話?！?/p>

       從所謂的“宗教”觀點(diǎn)來看，這里面找不出什么意義，或者說，從那個觀點(diǎn)來看，這則問答中沒有虔誠、信仰、恩寵、愛等。如此則禪的宗教性在何處？這個問題我并不想在此處討論。我只希望說明，佛教（包括禪宗以及佛教所有的其他宗派）具有一套不同的表達(dá)方式，使它的追隨者依據(jù)他們的心理，以及他們的思考與感覺方式來表達(dá)他們的精神體驗。

       現(xiàn)在我們要看看第三句和第四句“直指人心，見性成佛”。什么是“心”、“性”、“佛”？“心”并不是指我們?nèi)粘Ｐ兴伎甲饔玫男?、依照邏輯定律思考的心、或心理學(xué)家所描繪的那種有種種感覺、情感的心，而是在所有這些情感與思想之下作為其基礎(chǔ)的心。這個心是唯心——作為《楞伽經(jīng)》之主題的那個心。這個心也稱之為“性”、“真如”，是作為一切基礎(chǔ)的東西。心可以說是當(dāng)我們在心理上對思想與感覺的主體向深處挖掘時，最后到達(dá)的底層，而“性”則是我們的本體認(rèn)識所能夠認(rèn)識的界域。本體認(rèn)識的界域亦是心理認(rèn)識的界域，反之亦然；因為當(dāng)我們到達(dá)其一，就發(fā)現(xiàn)我們也在另一之中。兩者只是起點(diǎn)不同；其一向內(nèi)，其二向外，而最后卻會到達(dá)相同點(diǎn)。當(dāng)我們見到了心，就見到了性；當(dāng)我們領(lǐng)悟了性，也就領(lǐng)悟了心；它們是同一的。

       那徹悟心的人，他的每一個舉動都與性完美相合，這樣的人就是佛——“覺悟者”。佛乃是性的人身表現(xiàn)。如此我們可以說，性、心、佛只不過是不同的表示法，當(dāng)我們從不同的立場來指明這同一件事情時，我們就用了不同的名詞。而禪宗在它四句話里所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德行、儀式或其他作為媒介。

       對于真如的這種直接掌握乃是般若的覺悟（般若可譯之為trascendental visdom，超越智慧）。已經(jīng)覺醒或到達(dá)的般若，即是般若波羅蜜多。這個超越智慧可以將我們關(guān)于精神生活的一切疑問盡行解答。因此，智慧并非我們一般所知道的智性，它超越了一切的思辨。它不是分析性的推理，它不是一步一步推論的，它超越矛盾沖突與相互對立的深谷。因此波羅蜜多意為“到彼岸”。

       由于般若覺悟是越過智性的死巷，因此它是一種意志的行為。然而由于它是見性功夫，因此有著智性成分。般若既是意志又是直觀。這乃是何以禪宗與意志力的培養(yǎng)密切相關(guān)的原因。斷然斬卻無明與分別，不是容易的事；除非窮盡意志之力，永不可能達(dá)到。將伸出在深淵之上的唯一枝條——智性——放手，任自己墮入自己認(rèn)為的無底深淵——這對一個欲探心之深度的人豈不需極大的努力才能做到？當(dāng)有人在橋上向一個禪僧問禪河之深度時，他立刻抓住發(fā)問的人要丟到湍流之中——倘若不是有人匆忙為他求情。這位禪僧所要做的是叫發(fā)問者自己投進(jìn)去，用他自己的尺去測量它的深度。撲躍是得自己去做的；他人所能提供的一切幫助，乃是讓當(dāng)事者認(rèn)識這種幫助的無用。從這方面來說，禪是粗厲而無情的，至少從表面上看來是如此。

       這個要把人丟到河里去的禪僧是臨濟(jì)的一個弟子（定上座），而臨濟(jì)則是中國唐朝最偉大的一位禪師。這位禪僧在還沒有領(lǐng)悟禪的道理時，曾問臨濟(jì)什么是佛教的最終真理，臨濟(jì)從他的座位上走下來，抓著這個和尚的脖子，叫道：“你說！你說！”這個剛剛學(xué)禪的和尚在被臨濟(jì)抓住脖子猛力搖撼，并叫他快說之際，會何等困惑??！他要聽臨濟(jì)“說”，不是他“說”。他從沒有想象到他的師父會如此“直接”，而他也不知道該怎么做才好。他站在那里好像失魂了一般。

       由于其他和尚的提醒，他才給禪師行禮，而這時他才突然領(lǐng)悟到經(jīng)典的意義以及“說”的意義。即使你所得到的是一個知性的解釋，對這個解釋的領(lǐng)悟也是內(nèi)在的成長，而不是外在的添加。禪的領(lǐng)悟便是如此。因之整個禪宗的基本就是在指向內(nèi)在體驗的自我成熟。那些習(xí)慣于智性訓(xùn)練，或道德說服，或虔誠的儀式的人，會覺得禪宗中有某些特異之處，是違反他們期望的。但這正是禪在整個宗教歷史中獨(dú)特的地方。自從馬祖道一與石頭希遷在唐代把禪宗的特點(diǎn)充分建立起來后，禪宗就一直沿著這個方向發(fā)展。

       其基本的觀念是進(jìn)人事物的本身之內(nèi)，從而了解它。為了解一件事物，我們一般所做的，是從外面去描繪它，是從客觀的立場去論說它，如哲學(xué)家所為，并且盡可能從各種觀察角度去運(yùn)用這種方法，只是不用內(nèi)在的同化合一?？陀^方法是智性的方法，在實用方面是有其必要的。但我們不可忘記，另有一種唯一的方法，可以使我們得到有效而充分滿足的領(lǐng)悟。這個方法就是禪宗的方法。

       下面舉幾個例子，來說明禪宗了解佛教的方法。禪宗是佛教的一個派別，除了大乘佛教所一般接受的哲學(xué)之外，并沒有特別的哲學(xué)。使得禪如此特殊的是它的方法，這是禪對于生命與真理的態(tài)度必然生長出來的果實。

       潭州招提慧朗（738—824）想了解禪，去見馬祖，馬祖問道：“你來何求？”“我想求得佛的知見。”“佛無知見；知見屬于魔界。”

       由于慧朗不了解這句話的意義，馬祖就叫他去見當(dāng)時的禪宗大師石頭希遷，因為馬祖認(rèn)為石頭會啟悟這個求知的和尚?；劾室姷绞^，就問：“如何是佛？”石頭道：“汝無佛性?！被劾收f：“動物有沒有佛性？”“有。”“那為什么我沒有呢？”——這可以說是極端困惑的人自然的問題?！耙驗槟悴豢铣挟?dāng)?！?/p>

       據(jù)說，慧朗的心就這般被石頭與馬祖打開了。

       從表面上看來，這些禪師的話似乎并沒有什么道理。知識為什么屬于魔界？依照佛教哲學(xué)，一切眾生本都具有佛性，并因此而以達(dá)到佛境為其目的的，現(xiàn)在這個和尚卻為什么沒有佛性呢？然而，我們所有的人都是佛，或我們所有的人都秉具佛性，這是一個事實陳述，而不是由邏輯推理所產(chǎn)生的結(jié)論。事實在先，推理于后，而不是推理在先，事實于后。既然如此，則禪師所希望于其弟子的，乃是他們親自與事實本身接觸，而后——如果他們愿意——依照他們的體驗，建立任何他們認(rèn)為合宜的哲學(xué)體系。

       另一位禪師——長沙興國寺振朗禪師——去見石頭，問道：“什么是祖師西來意？”（這是中國早期禪宗史中常常提出的問題，其意義等于“什么是佛教真理”。）

       石頭說：“去問那邊的柱子?！?/p>

       振朗說：“我不懂。”

       石頭說：“我更不懂?！?/p>

       最后這一句話使振朗俄然省悟。

       關(guān)于無知者的例子，我們再舉一兩個。

       有一次，石頭見藥山靜坐，便問道：“你在做什么？”

       藥山答：“什么也不做?！薄斑@么就閑坐了。”“閑坐就有所做?！薄澳阏f你什么都不做，你不做個什么？”石頭進(jìn)一步逼問?！肮攀ト艘舱f不出來?！?/p>

       石頭希遷（700—790）是慧能的年青弟子之一，而在青原行思的接引下完成他的開悟。有一次，他的弟子道悟問他：“慧能的意旨什么人得到？“了解佛法的人?！薄澳愕玫?jīng)]有？”“我不了解佛法?！?/p>

       禪宗的妙異之處就在于了解佛法的人不了解佛法，而不了解佛法的人了解佛法了——這確實是貫穿整個禪宗史令人大感有趣的地方?！叭绾问欠鸱ù笠?？“只有得到它，才能知道?！薄案蛏闲羞€有轉(zhuǎn)處沒有？”“長空無限，任白云飛翔。”

       從較為理性的觀點(diǎn)來說，我可以這樣解釋，佛教教育我們，一切東西在原來的樣子都是好的；但人一旦走出來看它是否正好，這就犯了錯，而這個錯帶來了一連串的否定與肯定，于是他得從內(nèi)在去尋求平和。就艾克哈特來說，每個早晨都是“美好的早晨”，每一日都是至福日。這是我們個人的體驗。當(dāng)我們得救了，我們知道那是什么。然而，當(dāng)我們沒有得救，不論你問多少遍，拯救仍舊是不會來——用這種方式它永遠(yuǎn)都不會來。

       和尚問石頭：“如何是解脫？”

       石頭說：“誰縛你來？”

       和尚又問：“如何是凈士？

       石頭說：“誰弄臟你？”“如何是涅槃？”“誰將生死給你？”心、性、佛或佛性——所有這一切都是在表達(dá)同一個觀念，即大肯定。禪想把這個大肯定帶給我們。